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《坛经》禅法思想略析(三)

作者:杨曾文 来源:新版 敦煌新本 六祖坛经 更新时间:2011-03-15 点击:4547

  (三)寄坐禅于自然无为和日常生活之中——所谓「无念为宗」

  戒、定、慧是佛教的三学,包笼全部佛法。从整体上看,三者有机联系,构成佛法全体。但三者又各有相对的独立性,有自己的内容和特色。对此,慧能似乎也承认,但他有个前提,即对没有觉悟自性的人来说才有戒、定、慧的差别,而对觉悟自性的人来说,三者是等同的。《坛经》中有一段记载神秀弟子志诚与慧能的对话:

  大师谓志诚曰:「吾闻汝禅师教人唯传戒定慧。汝和尚教人戒定慧如何?当为吾说。

  志诚曰:「秀和尚言戒定慧:诸恶不作名为戒,请善奉行名为慧,自净其意名为定,此即名为戒定慧。彼作如是说,不知和尚所见如何?

  慧能和尚答曰:「此说不可思议。慧能所见又别。」

  志诚问:「何以别?」

  慧能答曰:「见有迟疾。」

  志诚请和尚说所见戒定慧。

  大师言:「汝听吾说,看吾所见处:心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧。」

  大师言:「汝师戒定慧劝小根智人,吾戒定慧劝上智人。得悟自性,亦不立戒定慧。」

  志诚言:「请大师说不立如何?」

  大师曰:「自性无非无乱无痴,念念般若观照,常离法相,有何可立?自性顿修,亦无渐次,所以不立。」

  按照神秀的解释,「戒」是「诸恶不作」,「慧」是「诸善奉行」,是对行为的约束,规范,祇有「自净其意」的「定」,才是制约心理活动的。按照这个说法,在修持禅定的活动之外,人们还应当从事诵经、造寺、造佛像及各种善行的。这正是慧能所反对的。

  慧能所说的「心地」无非、无乱、无痴,不是指的三个物件,恰恰指的是「佛性」本身。所谓「自性戒」、「自性定」、「自性慧」,无非是说佛性本身就是戒、定、慧,它们为人的心性所本有。虽然没有觉悟之前对此不知,一旦通过般若之智的观想,使佛性从有相的「迷妄」中显现,就会认识到这点。这种看法与前引的「三世诸佛、十二部经,在人性中本自具有」,是一致的。

  慧能对禅法的解释正建立在以上介绍的佛教理论之上。

  「定」,梵文Samādhi,音译「三眛」、「三摩地」,指心专注一境而不散乱的精神状态,修习者以特定方法达到这种状态,以思悟某此佛教义理,获得特定智慧。在中国,「定」往往与「禅」连称,称做「禅定」。其实,「禅」虽属「定」,但实际已比一般的「定」进一级,不仅要心注一境,而且要思维审虑。「禅」的梵文是Dhyāna,也意译为「静虑」、「思维修」、「弃恶」、「功德丛林」等。因为二者前后紧密连接难分,一般合称「禅定」。隋朝净影寺慧远《大乘义章》卷十三说「禅定」有七种名称:「一名禅;二名为定,三名三昧,四名正受,五名三摩提;六名奢摩他,七名解脱,亦名背舍。」其实除禅、定二名外,其它不过是它们的不同音译和意译而已。修持禅定一般取打坐姿势,故也称「坐禅」。坐禅要观想佛教道理,因此也称「禅观」。由于禅观内容不同便有种种观法,如不净观、慈悲观、因缘观、四谛观、空观、中道观、唯识观;天台宗有空假中「三观」,华严宗有法界观等等。

  佛教信徒认为通过修持禅观能得到各种相应的智慧,因此对禅定十分重视。后秦鸠摩罗什的弟子僧叡说:「禅法者,向道之初门,泥洹之津径也」,又认为「无禅不智,无智不禅,然而禅非智不照,照非禅不成」(《关中出禅经序》,载《出三藏记集》卷九);东晋慧远说:「三业之兴,以禅智为宗」,「禅非智无以穷其寂,智非禅无以深其照」(《庐山出修行方便禅经统序》,同上)。虽然二者相辅相成,但禅是禅,智是智(一般「智」也当「慧」讲,合称「智慧」)。

  从菩提达摩来华,到以后禅宗祖师,都把修习禅定置于首位,认为此可囊括一切修习法门。达摩重壁观「理入」(观真如实相、真性。见《续高僧传》本传)。四祖道信教人依《楞伽经》「诸佛心第一」和《文殊说般若经》「一行三眛」,「即念佛心是佛,妄念是凡夫」,要门弟「坐禅看心」,说「努力勤坐。坐为根本」(见《楞伽师资记》和《传法寳纪》)五祖弘忍说:「但了然守本真心,妄念云尽,慧日即现」(《最上乘论》,载朝鲜《禅门撮要》);或要人在空中、心中「看一字」,进而看「清浮法身」(《楞伽师资记》)。慧能的同学神秀教人「观心」,在禅观中「除三毒」,「净六根」(《观心论》,载朝鲜《禅门撮要》);又主张看心看净,说:「看心若净,名净心地」,「向前远看,向后远看,四维上下一时平等看,尽虚空看,长用净心」,「看净细细看,即用净心」,认为「一念净心,顿超佛地」(《大乘无生方便门》斯坦因本二五〇三)。

  慧能对禅怯的看法不仅与传统禅法不同,与早期禅宗禅法、北宗禅法也有很大不同。这些不同之处,可以说是他的革新。

  首先,慧能认为「定、慧等」,是说禅定与智慧是不一不二的。

  善知识,我此法门,以定慧为本。第一勿迷言慧定别。慧定体不一不二,即定是慧体,即慧是定用;即慧之时定在慧,即定之时慧在定。善知识,此义即是定慧等。

  善知识,定慧犹如何等?如灯光。有灯即有光,无灯即无光,灯是光之体,光是灯之用。

  名即有二,体无两般。此定慧法,亦复如是。

  这里所说的「慧」,是指对佛教义理的理解。他反对把定、慧分开的传统观点,说「莫言先定发慧,先慧发定,定慧各别」。实际是反对口说佛教义理而不认真实践的现象,所谓「作此见者,法有二相:口说善(按,指慧),心不善(按,指定),慧定不等」,就是指此。按照慧能的说法,「定」也不一定有固定的仪规,当领悟义理之时,「慧」本身就是「定」;反过来,修「定」之时,「定」也就是「慧」。自然,慧能对智慧有自已的理论,最高智慧莫过于「识心见性」了 。

  其次,慧能强调自己的禅法是「立无念为宗,无相为体,无住为本」。概言之,慧能是以佛教所表述的真如(实相、佛性)作为自己禅法效法的依据的。因为真如佛性无生无灭,超言绝象,自然是无念、无相、无住的。让我们结合《坛经》原文再作进一步解释。

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  善知识,我此法门从上已来,顿渐皆立无意为宗,无相为体,无住为本。何名为(相)无相?于相而离相。无念者,于念而不念。无住者,为人本性,念念不住,前念、今念、后念、念念相绩,若一念断绝,法身即离色身,念念时中,于一切法上无住;一念若住,念念即住,名系缚;于一切法上念念不住,即无缚也。此是以无住为本。善知识,外离一切相。但能离相,性体清净,是以无相为体。于一切境上不染,名为无念。于自念上离境,不于法上生念。莫百物不思,念尽除却。一念断即死,别处受生……是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念从此而生。

  何名无念?无念法者,见一切法,不着一切法;遍一切处,不着一切处,常净自性,使六贼(按,指眼耳鼻舌身意六识)从六门中走出,于六尘(按,指色声香味触法)中不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。若百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见。悟无念法者,万法尽通。悟无念法者,见诸佛境界。悟无念顿法者,至佛位地。

  自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。《维摩经》云:外能善分别诸法相,内于第一义而不动。

  可见,在「无念」、「无相」、「无住」中,「无念」是个总概念。「无念」不是什么也不想,什么也不念,而是照样生活在现实社会环境中,无论对什么事物,什么对象,都不产生贪取或舍弃之念头,没有执意的好恶美丑观念。把「无念」分开来讲,「无者离二相(按,有无、断常等皆为二相,此皆为「不二法门」所不许)诸尘劳,念者念真如本性。真如是念之体,念是真如之用」。是说「无念」所要否定的是把事物的两个方面绝对对立的见解,而并不是连真如本性也不念,这种念是以人心本具的真如本性为体的。如果像有人所理解的那样,什么也不思不想,慧能认为这是错误的,「一念断即死」,一念断绝,法身(实指灵魂)即离色身」,说提倡这种禅法是「谤经法」的。

  「无相」是反对执著名相(语言概念、形象);「无住」是反对执固定的见解和产生特定的心理趋向。二者实为「无念」所包含。实际上,「无念」不仅是指导坐禅的原则和方法,而且是修行所要达到的最高境界,所谓「悟无念顿法者,至佛位地」。神会在《南宗定是非论》中对此有进一步的发挥,他说:

  云何不取于相?所谓如如。云何如如?所谓无念。

  起心既灭,觉照自亡,即是无念。是无念者,即无一境界。如有一境界者,即与无念不相应。这里所说的「无念」与佛教所描述的「真如」、「实相」完全一致,是修行所达到的精神境界。那么,修行是否一定要依固定程序进行坐禅呢?当然不是。不论在家出家,祇要直探心源,自修自悟,对一切没有「执着」,那么,一切时候的行住坐卧皆为坐禅。《坛经》说:

  此法门中何名坐禅?此法门中一切无碍,外于一切境界上,念不起为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若着相,内心即乱;外若离相,内性不乱。本性自净自定,只缘境触,触即乱,离相不乱即定。外离相即禅,内不乱即定。外禅内定,故名禅定。《维摩经》云:实时豁然,还得本心。

  可见,「坐」不是原来意义上的「坐」(打坐,结跏趺坐),而是「念不起」;「禅」也不是原来意义上的「禅」(禅定,静心思维),而是「见本性不乱」。「念不起」和「见本性不乱」,或者「外离相」和「内不乱」,皆是特种认识境界,无非是相信即心是佛,而不受周围环境的影响。

  自从四祖道信倡导《文殊说般若经》上所说的「一行三昧」以来,在禅宗内部,把「一行三昧」看作是一种重要禅法。北宗神秀受武则天召见,武则天问他依何经典修行,答:「依《文殊说般若经》一行三昧。」那么,何为「一行三昧」呢?「一行」是指一直连续修持的意思,「三昧」是禅定,合起来是一直连续修持的禅定。据《文殊说般若经》卷下,「一行三昧」是在禅定中「不取相貌,繋心一佛,专称名字,随佛方所,端身正向,能于一佛,念念相绩,即是念中,能见过去未来现在诸佛」,然后领悟「法界一相」。道信进一步提出「念佛即是念心,求心即是求佛」(《楞伽师资记》)。然而,要修「一行三昧」,自然意味着连续静坐修禅。对此,慧能提出不同的见解,认为祇要「常行直心」,那历任何时候,无论采取何种姿势,进行任何活动,都可以称之为「一行三昧」。他说:

  一行三昧者,于一切时中行住坐卧,常行直心是。《净名经》云:直心是道场,直心是净土。莫行心谄曲,口说法直,口说一行三昧,不行直心,非佛弟子。但行直心,于一切法上无有执着,名一行三昧。迷人着法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是障道因缘。

  「直心」一词原出于《维摩经》。其<佛国品>说「直心是菩萨净土」,僧肇解释说「直心者谓质直无谄,此心乃是万行之本。 」〈菩萨品〉说「直心是道场,无虚假故」,僧肇解释说:「直心者,谓内心真直,外无虚假,斯乃基万行之本,坦进道之场也。」道生解释说:「以无虚假为怀者,必得佛也。」(僧肇《注维摩经》)用现代语表述,「直心」是坦诚正直之心。实际,从《坛经》本意来说,「直心」是一种对任何事物无所爱恶,「无所取舍的自然无为的立场和态度。马祖道一(七〇九—七八八)曾说:

  道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向,皆是污染。若欲直会其道,平常心且是道。谓平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。经云:非凡夫行,非圣贤行,是菩萨行。只如今行住坐卧,应机接物尽是道。(《景德传灯录》卷二十八)

  这个「平常心」看来就相当于慧能的「直心」,也就是前面讲的「无念」的精神状态。祇要保持这种「直心」,行住坐卧是坐禅,运水搬柴是坐禅,一切日常生活皆为坐禅,也皆是道之所在。

  因此慧能批评静坐不动的禅法是「障道因缘」,人既然非同「无情」之物,怎可长坐不动呢?他特别批评北宗「看心看净」的禅法,认为:

  若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念,本性净。不见自性本净,起心看净,却生净妄。妄无处所,故知看者,看却是妄也。净无形相,却立净相,言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚。若修不动者,不见一切人过患是性不动;迷人自身不动,开口即说人是非。与道违背。看心看净,都是障道因缘。

  大意是说,坐禅看心(观心),这个心是世俗的「妄心」(与「真如之心」相对),它本身虚幻无实,哪里可以看到?如果看净,人性本净,净无形相,把它作为看的对境,就等于立一个「净相」,这也是一种迷妄——「净妄」,反而被它所束缚。不见别人的过错是符合心性不动的要求的,但如果祇是坐禅不动,而说人是非,也是违背佛道的。「看心看净」的禅不仅不能使人解脱,反而妨碍人们达到觉悟。宗寳本《坛经》载慧能一段批评神秀「住心观净,长坐不卧」禅法的话,说:「住心观净是病非禅,长坐拘身于理何益?听吾偈曰:生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课!」十分形象地表述了慧能的禅法主张。至于此是否慧能原话,可不管它。